问：缘起偈是谁作的?
答：是佛的弟子阿说示Assaji，最初五比丘之一，意译是“马胜”说出的。有一天马胜比丘在托钵行乞的时候，遇见了婆罗门大学者舍利弗。舍利弗看见他容貌威仪，不同常人，便问他向谁学道，教义如何。马胜比丘便说出了这首偈，舍利弗听了很欢喜，回去向目犍连说了，两个人便一起归依了佛。这首偈我国有几种译文，偈中“吾师大沙门”，是指释迦牟尼。沙门Samana，简单地意译就是出家修道者，当时婆罗门教之外各教派的出家修道者都称为沙门。
问：在当时各教派中，缘起论是不是佛教特有的教义?
答：是的。佛经中说缘起有十一个意义：1无作者义，2有因生义，3离有情义，4依他起义，5无动作义，6性无常义，7刹那灭义，8因果相续无间断义，9种种因果品类别义，10因果更互相符顺义，11因果决定无杂乱义。这些意义都是不同于其他教派的教义的。
问：可否请你把这十一义简单解释一下?
答：十一义归纳起来，有四个重要的论点：一无造物主，二无我，三无常，四因果相续。
问：无造物主是什么意思?
答：是否定创造宇宙万物的主宰，即十一义中的“无作者义” 。因为既承认“诸法因缘生”，就不能承认有个独立的造作者。任何一个因都是因生的，任何一个缘都是缘起的，因又有因，缘又有缘。从竖的方面推，无始无终；从横的方面推，无边无际。由此而得出结论：没有绝待的一个因。缘起论者，不仅应当否认“从口生出婆罗门”的人格化的造物主，而且也应当否认作为宇宙本源的理性化的存在。从另一方面说，缘起论者固然不承认有一个绝待的第一个因，但同时又反对认为一切出自偶然的观点。他主张任何现象的生起，都不是无因的，而是受必然的因果律支配的，这便是“有因生义”。
问：照你这样说，佛教很像是无神论，但是何以佛教寺庙中又供有很多的神呢?
答：我前面说过，佛教并没有否定婆罗门教的神，只是看做是一种众生，后来有些神被吸收到佛教中来成为护法神，这是一方面情况。另一方面，也应当承认到后来佛陀被神化了的事实。但是根据佛教教义，佛不是造物主，他虽然有超人的智慧和能力，但不能主宰人的吉凶祸福，佛也是受因果律支配的。
问：什么是“无我”?
答：“离有情义”、“依他起义”和“无动作义”，都是说明无我的道理的。“有情”的梵语是“萨埵”Satta，人和一切有情感的生物都叫做有情。婆罗门教和其他各派主张一切有情都有一个常住的固定不变地存在的、起主宰作用的自我Atta，意义与“灵魂”相当。缘起论则认为所谓“有情”，无非是种种物质和精神的要素的聚合体。从身体的组织来说，有情是由于地、水、火、风、空、识六大六种元素所构成的，依借前五大而有身体的机关及其作用--地为骨肉，水为血液，火为暖气，风为呼吸，空为种种的空隙；依借后一大识而表现种种的精神活动。再从心理的要素来说，有情的组织分为色Rūpa、受Vedanā、想Sa〖AKn～D〗〖AKn～D〗ā、行Sankhāra、识Vi〖AKn～D〗〖AKn～D〗āna五蕴。蕴Khandha就是堆，把种种不同的现象分类，每类做为一堆，这就是蕴。简单地解释，“色”就是各种物质，眼、耳、鼻、舌、身五根根就是人生的感觉器官和色、声、香、味、触五境境就是感觉对象等都属于色。受、想、行、识四蕴包括重要的精神要素：受是感觉感觉苦、乐或不苦不乐等；想是印象摄取事物的相貌，知道是青、黄、赤、白，是长、短、方、圆，是苦是乐等；行是思维思维是推动身心活动的力量，所以叫做行；识是了别对于所认识的对象，予以判断和推理。佛教根据以上两方面的分析，说明有情不是固定的单一独立体，而是种种要素的聚合体，而任何要素又是刹那刹那依缘而生灭着的，所以找不到一个固定的独立的“有情”在支配着身心，也就是找不到“我”的存在。这便是无我的简单解释。
问：请允许我插一句。照你所说佛教关于有情的组成要素的说法，它是不是二元论?
答：大体来说，佛教把组成有情的要素分为精神和物质两类，两者结合便是有情的成立。佛教对此有一个专门术语叫做“名色Nāmarūpa”。名，是精神的要素，即五蕴中受、想、行、识四蕴，也就是六大中的识大；色，就是地、水、火、风、空物质的要素。地水火风空诸要素，都不能单独生起，而必须是互相结合变化的。简单地说，“名色”就是身心合成的存在。从这方面看，有人说它是二元论；有人说它是一种平行论即心理生理平行；也有人说佛教认为精神物质诸要素都没有独立的单元，所以与二元论和平行论都有所不同。究竟应当怎样看，可以研究，但是它不是唯物论则是明显的。
问：“无动作义”如何解释?
答：“无动作义”，就是不承认因果之间有来去。缘起论者承认由因生果，而反对因变成果的说法。譬如以灯传灯，是乙灯的火由甲灯焰生，而不是甲灯的火跑到乙灯去。根据这个道理，佛教虽然也讲六道轮回，但是不承认有个灵魂从这个有情的身体投入另一个有情的胎里去。这个道理是从无我的教义引伸出来的，以后还可以谈。
问：什么是“无常”?
答：宇宙一切现象，都是此生彼生、此灭彼灭的相待的互存关系，其间没有恒常的存在。所以任何现象，它的性质是无常的，表现为刹那刹那生灭的。这就是十一义中“性无常义”和“刹那灭义”。佛经中说：“诸行无常，是生灭法”，就是这个意思。“诸行”，就是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意思，一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行”。这个字的本身就包含了无常的意义。“生灭”二字，实际上包括着“生、异、灭”三字或“生、住、异、灭”四字。这里每个字表示着一种相状：一个现象的生起叫做“生”；当它存在着作用的时候叫做“住”；虽有作用而同时在变异叫做“异”；现象的消灭叫做“灭”。刹那Ksana是极短的时间，佛经中说弹一下指头的时间有六十刹那。刹那生灭，就是一刹那中具足生、住、异、灭。有人问，一个人的寿命一般有几十年，怎么是刹那生灭呢?佛教把人的一生从生到死叫做一期，一期是由刹那刹那相续而有的。对一个人的整体来说，他有一期的生住异灭，即生、老、病、死；但从他的组成各部分来说，则是刹那刹那的生住异灭。佛经说人的身体每十二年全部换过一次。一个物体的生住异灭，一个世界的成住坏空，实际都是刹那生灭相续的存在。照佛教的教义，一切现象没有不是刹那生灭的。佛教把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”，认为是错误的。
问：请允许我插一句，佛教本身是不是也受“无常”法则的支配?答：是的。根据佛说，佛法分三个时期：一是正法时期，即佛教兴起时期；二是像法时期，即演变时期，这时期开始有佛像，所以称像法；三是末法时期，即衰坏时期，佛并且曾经说过将来法灭时的情况。“诸行无常”，佛教也不例外。
问：什么是“因果相续”?
答：因缘所生的一切法，固然是生灭无常的，而又是相续不断的，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断，这是就竖的方面来说的。从横的方面看，因果的品类有种种无量的差别。种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井然的法则，一丝不乱。一类的因产生一类的果，如善因得善果，因与果相符，果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜，不能得豆。佛教认为因果的法则是决定的，虽三世过去、现在、未来诸佛也不能加以改变的。这就是“因果相续无间断义”、“种种因果品类别义”、“因果更互相符顺义”和“因果决定无杂乱义”的简单解释。佛教把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫做“断见”，也是反对的。关于因、缘、果的分析，佛教有六因、四缘、五果等说法，这里不一一介绍了。
问：关于上面所说的有关缘起的理论有什么经论可供研究?
答：佛教经论谈缘起道理的地方很多，如上面所说的十一义，出自《分别缘起初胜法门经》玄奘译 ，可以一看。又玄奘译的《俱舍论》和鸠摩罗什译的《大智度论》里有关部分，也可以一看。
问：听了你根据“无造物主、无我、无常、因果相续”四个论点来说明缘起十一义之后，对于缘起的理论，大致有所了解。是否可以说这就是佛教对于宇宙万有的解释?答：四个论点实际只是两个论点--“无常”和“无我”。“无常”就是生灭相续，它不仅包括“刹那生灭”的意义，而且包括“因果相续”的意义。“无我”就是没有主宰，没有一身之内的主宰，也没有宇宙万有的主宰。所以无造物主的意义，实际包含在“无我”里面。“诸行无常、诸法无我”，是佛教对宇宙万有的总的解释，也可以说，是一切法的总法则。所以“无常”和“无我”的教义被称为“法印”。
问：“法印”是什么?
答：印就是印玺。国王的印玺可以证明文件的真实有通行无阻的作用，借以比喻佛教的主要教义，也以符合“法印”而证明其为真正佛法掌握了它，便能对一切法通达无碍，所以称为法印。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，并称三法印，或者加上“有漏皆苦”，亦称四法印。
问：请解释一下，“有漏皆苦”的意义。
答：“漏”就是烦恼。佛教认为众生不明白一切法缘生缘灭，无常无我的道理，而在无常的法上贪受追求，在无我的法上执着为“我”，或为“我所有”，这叫做惑，惑使人烦恼，所以又叫做烦恼。烦恼种类极多，贪贪欲、嗔嗔恨、痴不知无常无我之理等等叫做痴是三毒，加上慢傲慢、疑犹疑、恶见不正确的见解，如常见、断见等为六根本烦恼。由于烦恼而造种种业Kamma，业就是行为身业、言语口业、思想意业的活动。烦恼和业引生未来或为天人，或为人，或为地狱、鬼、畜生的身心；于是又起烦恼，又造业，又生身心，这样的生死轮回Samsāra，没有休歇。而生死轮回是苦的。以人生而论，一般地说有八苦：生苦婴儿在胎出胎时苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦与所爱的分离、怨憎会苦与所怨憎的聚会、所求不得苦、五取蕴苦五取蕴即五蕴，取就是烦恼，人的色受想行识以烦恼为因而生，又能生烦恼，所以叫取蕴。五蕴刹那迁流变坏，为生老病死等苦所集，所以是苦。总之，佛说世间有无量的苦，苦不是孤立的自己生起来的，也不是造物主给予的，也不是偶然的，而是有因缘的。上面所说因惑而造业，因业而有生死苦，就是佛教对苦的缘起解释，全面分析起来有“十二缘起”。
问：请简单谈一谈“十二缘起”。
答：佛教的缘起论主要是以人生问题为中心来谈的。对人生问题一般说十缘起或十二缘起。十二缘起是：无明缘、行缘、识缘、名色缘、六入缘、触缘、受缘、爱缘、取缘、有缘、生缘、老死缘。现在简单地解释一下：(1)老死Jarā marana，这是观察人生的起点，老死忧悲苦恼是人生不可避免的。缘何而有老死忧悲苦恼呢?是由于有(2)生Sti。如果没有生，则没有老死，也没有忧悲苦恼。生的条件虽有种种，但是最重要的条件是(3)有Bhava。“有”就是存在的意思，简单地说，身口意所造的善业恶业对招引自己的后果潜伏着一种力量叫做“有”。有了业力为缘，必然有后果的生与死。“有”又是缘什么而起的呢?有的缘是(4)取Upādāan。取是追求执着的意思，追求色、声、香、味、触五欲，执着可爱事物为我所有，这叫做取。由于以自我为中心追求执着，就能引发身口意三业的活动。取又以(5)爱Tanhā为缘。爱的简单解释就是生命欲，它是生命活动的本源力。有生命欲才有追求执着，有追求执着才有种种身口意的活动而有业力的存在，招引生死之果。所以爱、取、有同是生死的因。说到这里，已经说明了惑、业、苦的因果关系。为了进一步考察生命欲爱之所以发生，则必须说明(6)受Vedanā、(7)触Phassa、(8)六入Salāvatana的关系。受是感觉，即对客观境物所起的快感乐受、不快感苦受或不苦不乐感舍受。由于苦乐的感觉，激发和冲动着生命的欲求。感觉来自外界事物刺激的反应，所以依存于触，触是根、境、识三者会合而有的心理活动的开始。如眼根对红色境时，红色剌激眼根，因而司掌视觉的眼识生起活动。根境识三者会合，才发生红色的触反应，所以触依存于六入。六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根， 是传递色、声、香、味、触、法法，即前五种事物遗存下来的印象，是意根的对象六境的机能。再进一步考察六入依何存在的问题，因而说到(9)名色nāma”rupa。名色的意义前面已经讲过，即身心色、受、想、行、识五蕴合成的组织。六根是依存于身心全体组织的东西，有名色所以有六入。名色又以何为缘呢?名色又依存于(10)识Vi〖AKn～D〗〖AKn～D〗āna。识虽是名色中一部分，但是如果把名色当作认识体来看，识乃是它的中心的东西。识对境认识对象有总了别作用，使境增加明显，使根增长功能，使受、想、思有所领导。所以名色全体的成立，依存于识，但是识又依存于名色。因为有境对根的刺激，和受、想、思的帮助发生，才有识的现起，识不能离开名色而独立。所以识与名色的关系，是互相依存的关系。以上所说是十缘起，如果就人们现实的活动的条件来观察，十缘起已经全面了，但如果说明生死何以无穷的原由，则又有行和无明二缘，共十二缘起。(11)行Sankhāra。“行”的意义与“有”相同。从现在身口意造作的业来看它潜伏着引生后果的力量叫做“有”，从现在已经成熟的果来看过去所造的业叫做“行”。识与名色，是现在已熟的果，是依存过去的行而生起的。由于过去无始以来“行”的反复，积习成性，隐然有种力量支配着行为，所以生死苦恼现象联绵不断。行又依存于(12)无明Avijjā。无明是对一切法缘生故生、缘灭故灭、无常、无我的真实相不认识，特别对自己身心只是因缘所生的道理不能自觉，以为其中有常住的、唯一的、作主宰的我。由于“我”的执着，所以对境而有乐受、苦受、舍受，而起贪嗔痴等烦恼，而造种种善恶业。所以人们的生死痛苦的本源毕竟在于无明。十二缘起归纳起来仍不外乎上面所说的惑、业、苦的关系。无明、行是过去无始以来的惑和业，招致现在识、名色、六入、触、受的苦果；爱、取、有是现在的惑和业，招致未来的生、老死的苦果。这些都是“有漏皆苦”一句所包括的内容，也就是四谛中苦谛和集谛的内容。
问：现在请解释一下“涅槃寂静”的意义。
答：“涅槃寂静”和“有漏皆苦”相反。涅槃是无漏，是苦果苦因的消灭，也就是十二缘起法的止灭。十二缘起是根据“此有则彼有、此生则彼生”的道理，十二缘起法的止灭则是根据“此无则彼无、此灭则彼灭”的道理。老死忧悲苦恼，既是由于生缘，消灭生缘则生死忧悲苦恼灭；消灭爱、取、有缘，则生死苦灭。这样推上去直到最后，消灭无明缘则苦果之因“行”灭。无明灭、行灭、识灭，乃至生老死灭，就是涅槃。更明确的来说：凡是属于不清净的污染的缘尽灭，无明转成为不污染的清净智慧，一切法上为清净智慧所照见的实相谛理，这就是涅槃，也叫做“现法涅槃”。涅槃Nibbāna的意义是圆寂，就是说：智慧福德圆满成就的，永恒寂静的最安乐的境界。佛教认为这种境界“唯圣者所知”，不能以经验上有、无、来、去等概念来测度，是不可思议的解脱境界。我前面说过可以把涅槃解释为逝世，其实释迦牟尼三十岁的时候，便已经证得涅槃而成佛，不过当时他的肉体还是过去惑、业之果的剩余，所以称为“有余涅槃”。直到他八十岁逝世，方是入“无余涅槃”。
问：如何能达到涅槃的境界呢?
答：上面所说关于涅槃的道理属于灭谛，现在你提的如何达到涅槃的境界的问题属于道谛。道谛以涅槃为目的，以生死根本的烦恼为消灭对象，以戒Sīla、定Samādhi、慧Pa〖AKn～D〗〖AKn～D〗ā三学为方法。(1)戒，是防止身口意三业的过失，有五戒、十戒、具足戒三级。五戒Pa〖AKn～D〗cas〖AKi－〗la是不杀、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒类。这是出家在家弟子共持的戒；十戒是沙弥 Samanera持的戒出家男子受十戒的叫做沙弥，一般是不满二十岁的人，满二十岁才能受具足戒为比丘；具足戒是比丘、比丘尼持的戒。当初僧伽成立时，没有约制团体的一定规律，其后随着问题的发生而随时制戒，到佛逝世前，已制定了二百多条。南方国家所传比丘戒二百二十七条，我国西藏二百五十三条，汉地二百五十条，大体相同，仅有某些条款分开和合并的不同，汉地比丘尼戒三百四十八条。(2)定，是精神上既不昏沉即不瞌睡，又不纷驰的安和状态。这是印度一般宗教徒所必习的，尤其是佛教徒修持的必要条件。由于定，身心远离爱欲乐触等的粗分别，逐步发得身心轻安，终于能够把心--精神思想集中于任何一境之上，宁静安稳不受扰乱，进而引发一种无漏的智慧。定有世间的四禅和四无色定，有出世间的九次第定、三三昧等。从定而后能引发(3)慧。慧是分别一切法的自相特殊性与共相一般性，通达四谛的道理，而有断除迷惑证悟真理的作用。戒、定、慧三学包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等修行法门，共称三十七道品。这里不一一介绍，仅简略介绍一下八正道：1正见，就是于一切法上见到无常无我缘起四谛之理而明确认识它，使成为自己的知见；2正思维；3正语；4正业，是使自己的生活行动受正见的指导，使身口意合于法的法则；5正命，是正当的生活方法，反对诈欺仗势骗夺他财以养自己的邪命生活；6正精进，使身口意毫不松懈地努力向正见所指的目的前进；7正念，经常忆念着正见，使正见不忘失而经常现前；8正定，在正见指导下修习进入无漏清净的禅定。
问：根据上面所介绍的四谛内容，可不可以说佛教是厌世主义，因为看不出它对世界有任何积极的理想和采取任何积极的手段?
答：从对待有漏的世界来说，可以说是厌世主义，但是佛教当时的创立，反映着对现实生活的不满，它对人间世界也是有一种理想的。例如《增一阿含经》记载，佛陀谈到转轮王统治的社会情况时，他说：那时候世界上土地平整，如镜清明；谷物丰饶，遍地皆生甘美果树；时气和适，四时顺节，人身康乐，少病少恼；富足如意，食不患苦；欲大小便时，地自然开，事已复合；金银珍宝，散在各地，与瓦石同流；人民大小平等，皆同一意，相见欢欣，善言相向；言辞一类，而无差别。从这段话里面，看出一种类似我国古人大同的理想。为实现这种理想社会的各种努力，就是“庄严国土、利乐有情”。这方面的理论在大乘佛教中特别得到发挥，但为当时各种条件所局限，佛教没有提出政治的和社会的措施。
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