儒家思想对中国宗教的作用——兼谈这种作用的世界意义

李兰芬

论文摘要：从世界范围内，重新反思儒家思想对中国宗教的作用问题，对于今天全球伦理的倡导，有极为深远的意义。作者在本篇论文中，将会一般性地分析：狭义界定下儒家伦理思想，如何作用狭义界定下的中国宗教的问题；并具体地通过魏晋南北朝时期儒释道三者关系的分析，来展示作者对儒家思想作用中国宗教的可能和方式等问题的主要看法；最后作者还将尝试探讨儒家思想对中国宗教的作用，对世纪之交的宗教与伦理关系解决出路的问题，所提供的世界意义。

关键词：伦理，宗教，儒家思想，魏晋玄学，佛教，佛学中国化

二十世纪的后半叶，基督教神学家汉斯·昆（Hans Kung)发起了倡导全球伦理的运动。这场声势浩大的运动，导致宗教与伦理的关系问题，又一次成为学界及思想界关注的焦点问题。美国学者宾克莱(Luther J·Binkley)分析当代西方社会变化着的价值观时，曾指出：宗教要“继续成为改造人生的一种力量”，就要“能够证明宗教和人类本身的存在有关，和人类企图消灭种族的和社会的不公平的努力有关”；换言之，“如果宗教想要对现代人有任何价值，它就必须适合他们生活环境的需要”。为实现这一目的，宗教思想家们必须“按照流行的哲学和伦理思潮给予宗教意义以新的解释。”（1）毫无疑问，宗教对人类在未来发展的作用体现，其中一个重要途径便是继续发挥宗教在人类伦理、道德事务上的作用。而为了承担这一重要的历史使命，宗教在某种意义上，与伦理的结合是必要的途径。

但是，尽管宗教与伦理有着密切的关系，二者毕竟是两个不同领域的事情。即使是面对同样的人类问题，两者关怀的角度与方式也不完全相同。因而，宗教与伦理可能在那种意义上相互结合，对宗教而言，可能在什么意义上从伦理那里吸取承担自己使命的源泉，是当代宗教发展必须正视的问题。

在本篇论文中，作者试图通过从一定角度对儒家伦理思想与中国宗教进行界定，进而对二者之间的关系作出一般性分析；并通过具体分析魏晋南北朝时期，儒家思想与宗教的关系问题，特别是分析儒家思想如何通过玄学体现其作用中国宗教的可能和方式等；探讨儒家思想对中国宗教的作用问题，对世纪之交的世界宗教与伦理关系解决的出路问题的意义。

一、狭义界定下的中国宗教与伦理

狭义上界定的宗教，区别开从文化、文明的广泛视野中，对宗教的一般性界定。也就是说，在狭义的宗教界定中，除将宗教一般地看成对人类文化、文明发展具有核心作用的人类精神、意识形式外，还相对地规定这种特别的精神、意识形式，在体现其作用时，主要地通过这样几种相互关联的途径：宗教情感、宗教观念和理论、宗教行为、宗教组织和制度。按与汉斯·昆合作倡导全球伦理的美国学者斯威特勒(Leonard Swidler)的话来说：

传统上所称的宗教，即“对生活的终极意义和相应地该如何生活的一种解释。”通常，所有的宗教都包含四个C－－信纲、规范、崇拜、社团结构(Creed, Code, Cult, Community Structure) ，并以关于超越者的概念为其基础。

“信纲”指的是宗教的认识方面，即进入了对生活的终极意义之“解释”的每一种东西。

“规范”即行为或伦理规范，包括或多或少是随信纲之某一方面而来的一切行动规则和惯例。

“崇拜”意指所有这样的礼仪活动，这些活动直接或间接地使信徒同超越者之某一方面相关联，祈祷是直接关联的例证，而面对神职人员之类超越者代表的某种正式行为则是间接关联的例证。

“社团结构”指的是信徒之间的种种关系；它们可以在很大程度上互不相同，从平等主义的关系（如贵格派教徒之间的关系），到“共和式”的结构（如长老派教徒所有者），直到君主式的结构（如某些哈西德派犹太教徒与其“列比”）皆有。

“超越者”正如其词根所表明的，意指“超出了”对实在之日常的、普通的、表面的经验之外的东西。它可以指精灵、神祗、有人格的上帝、无人格的上帝、空无等等。（2）

狭义的伦理，或说与宗教相对区别开来的伦理，不仅关注“建立一个普遍化的道德原则和规范体系”，而且关注“建立一种适度有效的社会义务和正义体系”。（3）严格来说，它有两个层面的含义：“一个是它的行为规范的层面，应用的范围主要是社会制度和作为社会成员、人类一员的人，具体表现为社会正义和人的义务或者说基本约束的问题；另一个层面则涉及到价值、理想以及终极关切的层面，应用的范围主要是个人的生活、私人关系，同时也反映出民族、文明的自身的特异之点。”（4）

显然，这种狭义界定下的宗教与伦理的区别，主要在于：宗教将自己作为精神、意识形式的知、行表现方式与其对超越、神圣对象的信仰相联在一起；而伦理则将自己作为精神、意识形式的知、行表现方式与其对现实人际关系的价值观念理解相联在一起。但是，在对二者所作的这种相对区分中，已充分显示二者之间实际上有着相关联的方面。无论宗教也好，伦理也好，其知、行两个方面的体现，都必定与价值观念相连在一起。只是宗教相联的是关于超越、神圣对象的价值观念，而伦理相联的则是关于实际生活的价值观念。一旦宗教的超越、神圣观念与人在现实中的如何行为联系起来，其内在包含的伦理、道德意味就会呈现出来；而伦理关于现实人生的价值观念一旦追究其其中蕴含着的理想、终极关怀层面，其宗教的超越、神圣意味也会呈现出来。正是由于此，从狭义的宗教来说，要发挥其对现实人生和社会的应有作用，就必须面对伦理当中关于实际生活中，人性的善恶、人的义务、道德原则、道德评价和道德行为等的思考。（5）

下面，我们拿这样一种狭义的宗教与伦理的理解，看看中国儒家思想与中国宗教的相对区别。

首先，从这种对宗教与伦理的狭义界定下，我们将作为中国文化主干的儒家思想主要阐释为一种与伦理相关的思想。儒家思想是宗教还是伦理思想，一直在学界有不同的看法。著名的社会学家韦伯(Max Weber)、历史学家汤因比(Arnold Toynbee)将儒家思想定义为宗教的做法，极具典型意味。

但必须看到的是，二人都不例外地是站在广义的宗教界定角度下，将儒家思想理解为宗教的。也就是说，他们对宗教的理解都是在人类生活信念与实践行为相一致的意义上作出的。在这里，二者都不约而同地，仅仅将对宗教的看待，与人类一般地解决如何实际生活的问题相关连；而没有特别地将对宗教的看待，与人类在特定情形下（尤其是在超越、神圣信念激励下），解决如何实际生活的问题相关联。这样一种广义解释下的宗教，必然主要地具有伦理的意味。

对整个西方社会学思潮有独到研究的法国社会学家雷蒙·阿隆(Raymond Aron)分析韦伯的社会学说时，指出韦伯用他的理解社会学理论来解释宗教与社会的关系时，他仅仅是将宗教世界观，看成是影响人类在各种不同的社会里的行为的、人类对生存的总观念的组成部分；（6）看成是“人类按照自己的信仰解释自己处境对生存所采取的态度”（7）。而汤因比则这样界说宗教：“我这里所说的宗教，指的是对人生的态度，在这种意义上鼓舞人们战胜人生中各种艰难的信念。这也就是，宗教对于有关宇宙的神秘性和人在中间发挥作用的艰难性这一根本问题上，给我们所提供的精神上的满意答案；并在人类生存中给予实际的教训规戒，由此鼓舞人们去战胜人生征途上的困难。”“所谓正确的宗教，就是教导我们对人和包括人以外的整个自然，抱有崇敬心情的宗教。相反，错误的宗教，就是允许牺牲人以外的自然，满足人本身欲望的宗教。”（8）

所以，一旦借用这种广义界定下的宗教来考量中国的儒家思想，特别是探讨儒家思想对中国文化，尤其是对中国社会生活及人伦关系的实际作用，其所突出的只能是儒家思想具有宗教情怀的伦理特征。

对此，韦伯有这样的说法：“儒教，就象佛教一样，只不过是一种伦理，即道（Tao），相当于印度的‘法’（Dhamma，又译达摩）。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教纯粹是俗世内部的（innerweltlich）一种俗人道德（Laiensittlichkeit）。与佛教形式更加显明对比的是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根到底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”（9）汤因比则肯定，由于“儒家哲学家为自己设立了一个成为孝子和贤臣的传统日常道德目标，乐于直面痛苦和失败”，“儒家哲学并没有使它的门徒同人性的内在社会性相冲突”，“还没有高傲到在传统的人类社会美德中找不到目标的地步”，反而脚踏实地。所以，“儒家在实践中获得了稳固的成功决不是偶然的”。（10）

回过头来，我们也从这种狭义界定下的宗教与伦理的理解中，看看何为中国宗教。中国宗教顾名思义指的是在中国文化和地域中存在的各种宗教形态，包括本土的道教、各种民间宗教，外来的佛教、基督教、伊斯兰教和其他的宗教。与伦理不一样，各种中国宗教都以对不同的超越性、神圣性对象的信仰为基础。但是，任何面对中国宗教的学者都看到：中国宗教，无论本土自生和发展的宗教形态，还是外来的先与中国文化冲突、后又逐渐融合的宗教形态，有着与别的文化背景下的民族、国家宗教不一样的特点。

韦伯曾这样概述中国宗教的特点：“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。作为终极的、至高无上的道，不再是一个超世俗的创世主，而是一种超神的、非人格的、始终可与自己同一的、时间上永恒的存在，这种存在同时是永恒的秩序的超时间的表现。非人格的天威，并不向人类‘说话’。它是透过地上的统治方式、自然与习俗的稳固秩序－－也是宇宙秩序的一部分－－以及所有发生于人身上的事故（世界各地皆然），来启示人类的。”（11）

而已提到过的史学大师汤因比，他认为中国宗教的特色体现在“儒教世界观中存在的人道主义”；“儒教和佛教所具有的合理主义”；及“道教带来的最宝贵的”、并且是佛教、中国哲学所有流派共同具有的“人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是一种必须和自然保持协调而生存的信念”等。（12）他们都肯定，关注包括佛教、道教等在内的中国宗教体现其超越性、神圣性一面时，必须注意中国宗教受儒家思想影响，而具有的浓厚的伦理色彩。

中国学者陈来认为中国由古代奠定的宗教传统是“伦理宗教”，并进一步断定，这种传统的发扬，主要与对中国古代宗教中伦理思想直接继承、但对中国宗教发展产生作用的儒家思想有关。在他的《古代宗教与伦理－－儒家思想的根源》一书中，他以对周人宗教中的核心概念“天”的解读为例，分析中国宗教信仰和实践的特点：

天与帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于这样一种观念的出现，对于人类的社会性生活而言，人不再需要盲目地向上天丁礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行为上，人必须自己为自己负责，自己负责自己行为的后果，也即自己负责自己的命运。（13）

简而言之，中国宗教以其信仰的超越性、神圣性与实践的伦理性、入世性二者的完整结合，而显示自己的特性。并且，这种特性在后来中国宗教的发展中一直保持下来，研究中国宗教的学者都认为，与儒家思想的影响和作用有关系。（14）

基于以上对儒家思想品格及中国宗教特色的分析，我们很容易看清作为伦理思想的儒家理论之所以能对中国宗教发生作用的可能。从理论上说，这种可能性，或者更加极端来说，这种必然性，首先就根源于儒家思想本身具有的宗教性及宗教必须具有的普世关怀和实践品格。尽管从狭义理解的角度，我们不把儒家思想作为一种宗教形态来看待，但是，从儒家思想与中国古代宗教的渊源关系来看，完全有理由说儒家思想有其鲜明的宗教性。对此，在近期，刘述先先生、杜维明先生及黄俊杰先生都有专著或专文讨论。许多研究中国儒家思想的学者也一直对此问题有不同的探讨。（15）

他们对儒家思想宗教性的种种分析，使我们看到，儒家思想本身就包含着不容忽略的宗教情怀。这样一种情怀使儒家面对人性的善恶，参与制定人的行为规则，评价和反思实际的道德体系等的时候，不致因其伦理思想而具的现实性，而显得偏狭。借梁漱溟先生的话来说，儒家思想包含着的宗教性意义，就在于：由于儒家思想“要人认清人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重，”因而，“它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深大处寻取人生意义。”从这种角度看儒家的伦理思想，无疑，它同样包含着和宗教终极关怀一样的“超越现实，超越躯壳，不使人生局于浅近狭小而止”的“稳定人生之伟大作用”。（16）

正是由于儒家思想本身所包含的这种宗教性，构成了它能与中国宗教相互契合及相互影响、相互作用的重要机缘。

本来，谈伦理与宗教的关系，应是两方面看待的。同样，谈到儒家思想与中国宗教的关系时，也应该从相互影响和相互作用两方面来谈。但在本篇论文中，作者将讨论的重点放在：主要体现为伦理思想的儒家理论对以对超越性、神圣性对象的信仰为基础的中国宗教如何作用的问题。并具体地通过魏晋南北朝时期儒释道三者关系的分析，来展示作者对这一问题的主要看法。

二、从魏晋南北朝时期儒释道三者的关系看儒家思想对中国宗教的作用

魏晋南北朝是中国思想及宗教发展的一个非常时期。最突出的一点，便是中国思想家（包括宗教思想家）开始对宗教与中国文化主干－－以伦理为特色的儒家思想及中国哲学相互关系的自觉探讨。

这样一个问题之所以成为当时不同的中国思想家们共同关注的问题，不纯粹是因为各种不同学理自然发展所使然。它更多是与现实密切关联、迫在眉睫、急需解决的实际社会历史问题。汉代儒学政治化、神学化（宗教化）使原本儒家思想所具有的道德理想意味，日益变为与事物无常变异及人心随意猜测、人情变幻的喜好等偶然迹象纠缠一起，对统治者意愿变相迎合、任意解释的附庸。后人指责这不仅有违孔孟儒学，而且使儒学变为迷信：“汉儒专以灾异、谶纬、与夫风角、鸟占之类为内学。如徐儒之徒多能此，反以义理之学为外学。且如《钟离意传》所载修孔子庙事，说夫子若会射覆然，甚怪。”（17）

以批判和改造汉儒政治理论为己任的魏晋玄士，对问题的症结作出裁定。开玄学之风的王弼有这样的看法：孔子以后的儒士，不懂“夫立言垂教，将以通性”，“寄旨传辞，将以正邪”，反而在阐释上“弊至于湮”，“势至于繁”；（18）又因与阴阳五行、人事灾异等具体形迹纠缠，不免“伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推至五行。一失其原，巧愈弥甚。”（19）那种沉迷于这种繁、伪之说的儒士，“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾”。（20）

孔子、孟子创建的儒家思想此时的表现，尚且如此不如人意。同时期的宗教，情况又如何呢？汉未出现的道教，因其粗陋、不完善而与迷信、习俗没有多大分别；（21）大概在此时同时传入的佛教，由于道教最初造成人对宗教的印象，而不得不淡化其艰深的学理，以“道术”作为自己传播、教化、宣传的手段。汤用彤、任继愈两位专治佛教历史的大师，根据《后汉书》的记载，对早期传入中国的佛教有这样的分析。汤用彤先生指出：“最初佛教势力之推广，不能不谓其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也”，“盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。”（22）任继愈先生也在其主编的《中国佛教史》（第一卷）中说：“佛教传入中国的初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教迷信特别是道教相融合，中国人也用看待道教的眼光来看待佛教”。“佛教传入中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套‘安般守意’的禅法及般若学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。”（23）

这种种，一方面将中国的思想和宗教如何进一步发展的难题呈现在自觉肩负道德、宗教使命的中国知识分子及一些宗教信徒面前，另一方面迫使他们不仅要在实践上为解决这一难题作出身体力行的尝试，而且需要从学理上创造更深刻、更有效地解决这一难题的思想资源。这时的玄学兴起，及伴之而来、并日益发展的佛学，都可以看作是知识分子及宗教内部人士从学理上对这一难题解决而作的自觉努力。

其时儒家思想对中国宗教的影响，主要表现为：

已传入中国的佛教及在本土出现不久的道教，都必须正视由于汉儒的实际努力，儒家思想在中国政治及民间的意识形态中占主导地位的客观事实。由于儒家思想从本质上说仍是有关道德、伦理的一套理论，因而，它在塑造中国文化及政治，及至中国百姓的日常生活时，所主要发挥的是道德、伦理说教，和制定一系列道德、伦理规范等的作用。同样，也是这样一种作用及事实，使佛教和早期道教最先碰到自己所主张的、有道德意味的宗教戒律与建立在儒家日常伦理上的道德规范的矛盾和冲突问题。

其中，在三教之间展开的一场争论，可看作是从总体上对这种矛盾和冲突事实的概括，及企图从根本上对矛盾解决的自觉努力。这场争论虽然是学理上的辩论，但所围绕的四个问题都与中国宗教和中国伦理之间的矛盾事实有关。如夷夏之辩（其余的三个问题分别是：白黑论；神灭论；危国论）就是从儒家礼仪和佛教宗教行为各自差异、互不相容的矛盾（沙门是否该跪拜拜王者等）开始的。这个争论还波及到佛教与中国民情国情是否相容的辩论。其他的争论，起因都与佛教和道教从信仰、行为上与儒家思想塑造的中国政治及民间信仰、习俗在一定程度上不相容的事实有关（白黑论涉及伦理、道德的期盼，如福乐、因果报应等等，是实在的还是空玄的；神灭论则关涉形神不灭是否有可能实际证实的问题；危国论则关心佛教的实际存在是否有助王化、劝佐礼教）。（24）

中国宗教与中国儒家思想这种通过事实表现出来的冲突和矛盾，首先迫使外来的佛教面临能否在中国继续生存下去的问题，迫使道教面临如何在中国社会生活、文化和政治中发挥更为深远的作用问题。在反复较量和学理辩论的过程中，中国宗教内部的思想家都一致认为三教共融是解决矛盾和冲突的最好出路。相继三教争论而来的关于三教关系的本末内外论；均善均圣论及殊途同归论，便是中国宗教与儒家思想互为融通的结果。关于这三论的主要思想，中国精研宗教理论的吕大吉先生作了这样的概括描述：

北周道安皆以佛为内，儒为外，“内外之道可合而明”（慧远语）。周武帝来佛闪“以儒教为先，道教为次，佛教为后”（《北周书·武帝纪》）葛洪以道为本，儒为末。三教都在以“我”为主前提下，承认他教的地位。均善论则进一步将三教并扬。慧琳主张“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”（《白黑论》）。谢灵运著《辩宗论》折中佛儒。沈约著《均圣论》说“内圣外圣，义均理一”。殊途同归论是承认三教形式方法上的差别，而肯定其宗旨与终极目标的一致。如宗炳《明佛论》说：“孔老如来虽三训殊路，而习善共辙也”。张融《门论》说：“道也与佛逗极无二”，“致本相同”，“达迹成异”。（25）

可见，在中国宗教与儒家思想的相互辩论中，最终，从宗教方面而言，除认定儒家思想在实际人伦、社会政治中的规范作用外；还认定这种规范虽不同于宗教对超越性、神圣性的信仰追求，但规范的“宗旨与终极目标”与宗教的一致；也肯定了儒家这种以教化为手段的实际作用发挥，对于各种宗教要更有效地体现自己对中国社会和文化的作用，有着不容忽视的启示意义。这样一种认识无疑为中国宗教自觉从儒家思想中吸取发展自己的资源及为儒家能对中国宗教有所作用，廓清了从事实到思想的障碍。

但是，值得注意的是，在这场有关二者是冲突还是融合的争论中，代表道教的并不纯粹是当时与迷信、习俗仍未完全分得清的早期道教，而相反是成为这一时期学术主流的魏晋玄学。同时，无论是传入的佛教还是早期道教，从认识上改变对儒家思想的看法，也与玄学从道家思想角度重说儒家思想有关。从学理上看，至少可以这样断定：儒家思想之能对中国宗教的发展发生影响和作用，与玄学有关。

魏晋玄学既不是纯粹的伦理思想和政治思想，也不是纯粹的宗教理论。只能说魏晋玄学是一种介乎政治、伦理与宗教之间的哲学。对这种学术思想有独到研究的汤用彤先生，这样裁定魏晋玄学的特质：：“玄学家主张儒经圣人，所体者虚无；道家之书，所谈象外。圣人体无，故儒经不言性命与天道；至道超象，故老庄高唱玄之又玄。儒圣所体本即道家所唱，玄儒之间，原无差别。”（26）他进一步肯定：“魏晋名士谈理，虽互有差别，但其宗旨固未尝致力于无用之言，而与人生了无关系。清谈向非空论，玄学亦有其受用。彼神明之贵尚，象外之追求，固可有流弊遗害国家，然玄理与其行事仍求能一贯，非空疏不适实用之哲理也。大凡了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣。汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之。”（27）如果撇开玄学对道家思想的发展不说，而专注玄学家们如何通过道家思想改造儒学，便可窥见玄学的盛行对于儒家思想能影响中国宗教发展具有了何种开启作用。

汉儒所阐发的儒家思想由于与枝未纠缠，而被认为有损原儒对人生、社会的超然、高远的道德理想。在中国，受着儒家文化熏陶长大的知识分子是不会轻言放弃作为于国家、社会的使命的。魏晋名士也同样。重振儒家的道德理想，在他们看来，重要的一点就是高唱孔子所体、而不轻言的道德理想的玄理。这种做法的目的，无非是使道德理想的神圣性及超越性，能在抖落现实人事、物事的过份缠绕中，充分呈现出来。由于儒家思想本就是与实际践行、人事不可分割的伦理、道德理论，所以，完全撇开枝未而纯谈玄理，不可能是玄学改造儒学所期盼的结果。实际上，玄学的言说，既必须将包含在道德理想中的玄理与体现在道德实践中的枝未相对区分，不致二者因模糊不清而丧失各自对现实及人生的意义；又必须澄清玄理与践行（体用）之间的相互关联，使儒道互补的完整人格，能在体与用的相互映照、相互贯通的理解中，得以圆融。

这种工作，尽管因为魏晋名士对汉儒太重枝未的风气，在学理上、在实践上作了过分的矫枉过正的努力，使得与实际是非判断密不可分的伦理色彩变得过淡，而召致时人及后人的诸多诽议。但是，魏晋玄士的努力毕竟首先使儒家思想有了从抽象学理上与宗教信仰之根本精神沟通的言路，也使儒士第一次有了从相互融通的角度体现其理想及实践的方式、方法。这些都不仅有助于中国宗教在面对儒家思想时，不致因其对世间人生、社会的使命的执着，因其对实际社会生活和文化的作为，而将其理想及使命的深远、辽阔与对眼前利益、是非计较的狭隘、浅近混为一谈；而且有助于中国宗教从这种对儒家思想的认识中，正视超越、神圣的信念应该并且可以与其实际的入世实践结合在一起。（28）

换言之，经过魏晋玄学重建后的儒家思想，日益被认为是一种其所包含的超越性的世界观、人生观理论是极为现实可感的，与现实的人伦关系、实践操作息息相关（儒家称之为日用伦理）的伦理理论。这样一种别具特色的理论，对中国宗教的影响体现在两方面：1、理论上的，它能使中国宗教中对超越性、神圣性的理解，落实在实际人性表现上，不致流为抽象、空洞的追求；2、实践上的，它使宗教使命在实际贯彻时，能针对不同种类的人开出不同的方便法门。

儒家思想对中国宗教的这两方面作用，最显著的表现，便是影响魏晋南北朝时期的佛教僧人开始佛教中国化的自觉努力。同时的三教争论及至三教的融合论，连同传入佛教开始自身学理化的工作（如译经、注疏、论著等），使佛教僧人在对本身教理深刻、全面认识的前提下，同样站在学理层面上注意、重视其他理论的价值（如儒家理论、道家理论，及玄学理论等。魏晋极多僧人同时注疏、解释儒家和道家的经典）。而真正从学理上使得佛教中国化（或首先是佛学中国化）的，是僧人对佛理开始进入中国化的解释。

受玄学的影响，魏晋南北朝的佛学发展，大概历经四个阶段。它既与玄学的发展有同步的一面，又有自己甚为独特的一面。汤用彤先生有这样的分梳和比较：

“详魏晋僧俗之著述，其最重要之派别有四。

“其一，为王辅嗣之学，释氏有所谓本无义。K K 王氏形上之学在以无为本，人生之学所反本为鹄。西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏。本无宗人，有释道安、竺道潜、竺法汰。道安弟子慧远，法汰弟子道生之学亦可谓其枝叶。（道生象外之谈，并重反本，与王弼同，兹不赘。但生公之学精深，非其前辈所及。）

“其二，为向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义。其主要著作为向、郭之《庄子注》。其形上之学主独化，其人生之学主安分。K K 支道林与向、郭同主万象纷纭，无本无体。K K 实就二家之说，去其有待而存其无待。

“其三，为心无义。K K 心无义虽不行南朝，然颇行于晋代，而为新颖可注意之说。盖玄学家诠无释有，多偏于空形色，而不空心神。六家七宗，识含宗以三界为梦，而神们登十地。幻化宗谓世谛诸法皆空，而心神犹真。缘会亦主色相灭坏。至若即色，则就色谈空。凡此‘无义’虽殊，而均在色，故悉可称为‘色无义’也。独有支愍度乃立‘无心义’，空心而不空色，与流行学相径庭，故甚可异也。K K 晋末刘遗民者，亦心无义家。

“其四，为僧肇之不真空义。夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沈沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。故僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。K K 肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。”（29）

如果说汤先生所划的魏晋学术第三、第四期只是佛学的发展的话，那么，此时的佛学，或说已中国化的佛学，已肯定作为于现世的社会和人生，也是佛教义不容辞的神圣使命。显然，这与佛学在第一、二期与玄学的互通、交流中，深受玄学化后的儒家思想及其入世情怀的影响有关。这种影响随着隋唐佛学的充分完善化和佛教在中国社会的日益深入人心，佛教愈加在理论上、在实践上强调佛性在于“明心见性”；强调“众生悉有佛性”的平等理论；强调修行方法的简便易行；注重对佛理的意会顿悟；注重现实，淡薄世间与出世间的界限，并把出世之佛教变成世俗化的宗教。（30）

值得注意的是，儒家思想由于其自身所包含的宗教性，导致受它影响和作用的中国宗教，并没有因其对入世的重视而放弃其本有的对超越性、神圣性的信仰，只是通过融会、比照经玄学化后重建的儒家思想理论，中国宗教自身发展出一套有关出世之信仰与入世之实践相圆融的理论。也就是说，受儒家思想影响和作用的中国宗教，一方面坚持从超越性、神圣性的维度体现宗教对现实人生和社会的意义；另一方面又坚持只有通过具体的道德践行，其意义才不会被搁置成无关痛痒的神圣符号。（31）

结语：开发儒家思想对中国宗教作用的世界意义

事实上，儒家思想对中国宗教的作用，或说儒家思想开启中国宗教一种特别的入世情怀，并不是在所有的中国宗教形态中都普遍有效，或准确地说，都如对佛教影响和作用那么大。但不可否认的是，在以儒家思想为文化主干的中国土地上生存和发展的每一种宗教形态，都多少受到儒家思想关于道德理想与道德践行关系问题思考的影响，而导致对宗教与世俗关系的严肃思考，导致其将眼光投向现实社会和人生而真诚地关注现世的苦难、快乐、幸福，并努力为消除苦难和带来快乐、幸福而有所作为。

进一步在世界范围内反思儒家思想对中国宗教的作用，对于又将迈向另一个千禧年的人类发展，会有什么意义呢？

已充分现代化的当今世界，宗教由于与政治、经济等实际左右人类生活情形的手段日渐分离，其对人类生活的意义何在及如何体现，又不断地成为思想家们企图找到答案的严峻问题。

反观儒家思想对中国宗教的作用，我们看到：

1、从儒家思想与中国宗教的关联上看，我们肯定：任何宗教都不应放弃或回避参与实现人的道德理想、社会理想的历史使命。因为宗教对人生意义提出的超越性、神圣性维度，本就不是在完全地与现实人生、与任何具体的人生追求相分离的意义上说的；

2、从儒家思想对中国宗教发生作用的可能上看，我们肯定：任何宗教要体现其对超越性、神圣性的信仰在现实人生和社会中的作用，首先必须重视塑造这些实在人生和具体社会形态的伦理、道德资源。只有重视和认清这种资源，宗教才可以真正辨明自己面对的人和社会，真正辨明自己对这个社会及这些人作为的可能；

3、从儒家思想对中国宗教发生作用的结果上看，我们肯定：尽管宗教象伦理思想一般，要自觉承担和体现从实际上塑造人生和社会的重任，但宗教毕竟不是伦理思想。所以，任何宗教都需要既从学理上、又从实践上，建立一套关于宗教信仰与践行关系的理论和方案。

最后一点的反思，作者认为，对于当今宗教的发展尤其重要。当今不同形态的宗教并不缺乏实际的道德践行。但是这种宗教的道德践行实际蕴藏的宗教意义何在，及这种道德践行本身是否成为宗教生活的全部等等，都有待进一步深究和思考。

魏晋时期的佛学中国化过程，佛教僧人实际在这方面作出了非常有意味的尝试。他们在学理上的自我澄清，使我们看到，宗教并不仅仅体现为道德使命和道德践行。“心无义”和“不真空义”的阐发，廓清了偏执于宗教超越性、神圣性信仰的虚无，也廓清了偏执于道德践行、现实人生的狭隘。（32）

当代西方学者中，如卢曼（Niklas Luhmann）就强调过：宗教信仰“回到个体的切身处所，不再是道德的工具，而是转化个体的偶在性和脆弱的意义力量。”（33）也即说，宗教信仰对人生基本问题的解决，能够提供这样一种独到的途径：个体的人能依赖其对超越、神圣的信仰，获得在社会生活中的意义力量（这不是纯粹道德意味上的。按宗教信仰所追求的目标看，道德仍具有有限性、具体性的局限，宗教信仰不纯粹是教人、要求人做一般的“好”人。佛教说要人成觉悟者，基督教说要人得救，伊斯兰教、儒家要人成圣人……）。（34）

另一位西方学者，也是新政治神学的主要倡导人之一，默茨（ Johann Baptist Metz ）更称宗教对社会、人生责任的执着和反思，为进行“一种具有神秘性和政治性双重机制的信仰实践：抵制一切力图对宗教进行彻底的社会限制或者对之进行抽象的理论描述的尝试。”（35）

当今的宗教研究，如果要继续探究宗教在未来对社会、人生的责任这个话题，能适当地注意中国宗教与儒家思想的关系，应该是有启发性的。

注释：

1、〖美〗L·J·宾克莱著,马元德、陈白澄、王太庆、吴永泉等译，《理想的冲突— — 西方社会中变化着的价值观念》（北京：商务印书馆，1986年3版），页287。

2、列奥纳德·斯威特勒，何光沪译，〖走向全球伦理的宣言〗，《东方》2期（1995年），页35～40。

3、 何怀宏：《良心论》（上海三联书店，1994年1版），页53。

4、参见何怀宏在1997年北京召开的“中国传统伦理与世界伦理”学术研讨会上的发言提纲：〖忠恕之道与世界伦理〗（刊于中国人民大学基督教文化研究所主编：《基督教文化学刊》1999第1辑，北京：东方出版社1999年1版）。

5、 弗兰克·梯利(Frank Thilly)著，何意译、苗力田校，《伦理学概论》（北京：中国人民大学出版社，1987年1版），页8。

6、〖法〗雷蒙·阿隆著，葛智强、胡秉诚、王沪宁译，《社会学主要思潮》（上海译文出版社，1988年1版），页560。

7、 同上书，页572～页573。

8、〖英〗A·J·汤因比、〖日〗池田大作著，荀春生、朱继征、陈国梁译，《展望二十一世纪－－汤因比与池田大作对话录》（北京：国际文化出版公司，1985年1版），页363，页381。

9、 马克斯·韦伯著，洪天富译，《儒教与道教》（南京：江苏人民出版社，1993年1版），页178。

10、汤因比著，晏可佳、张龙华译，刘建荣校，《一个历史学家的宗教观》（成都：四川人民出版社，1990年1版），页81～82。

11、韦伯，《儒教与道教》页35～36。

12、汤因比、池田大作著，《展望二十一世纪》，页287。

13、 陈来著，《古代宗教与伦理－－儒家思想的根源》（北京：三联书店，1996年1版），页197。

14、 参看余英时、杜维明、刘述先、汤一介、黄俊杰、李明辉、郑家栋等人的专门讨论。

15、其中近期，杜维明先生的讨论可参看他的《十年机缘待儒学－－东亚价值再评价》（香港：Oxford University Press(China) Ltd.，1999年1版）及《论儒学的宗教性》（武汉大学出版社，1997年1版）；刘述先先生的讨论可参看他近期的两篇论文：〖论宗教的超越和内在〗（《二十一世纪》1998年12月号，）、〖关于终极关怀与儒家宗教性问题的回应〗（《二十一世纪》2000年6月号）及陈建洪先生与刘先生讨论的文章〖终极关怀与儒家宗教性：与刘述先商榷〗（《二十一世纪》2000年4月号）；黄俊杰先生的讨论可参看他的近期论文：〖试论儒学的宗教性内涵〗（陈明、朱汉民主编：《原道》第六辑，贵州人民出版社，2000年1版）。除此之外，他们还一直分别撰写专著及专文，从不同角度讨论对儒家思想的宗教性问题的理解。其他对问题讨论积极参与的学者，包括有：汤一介、郑家栋、郭齐勇和李明辉等。

16、 梁漱溟著，《中国文化要义》（上海：学林出版社，1994年重版），页89，页87。

17、〖宋〗黎靖德编，《朱子语类》卷第一百三十五（北京：中华书局，1986年1版），页3230。

18、〖魏〗王弼著、楼宇烈校释，〖论语释疑·阳货〗，《王弼集校释》（北京：中华书局，1980年1版），页633。

19、 王弼著，〖周易略例·明象〗，《王弼集校释》，页609。

20、 王弼著，〖老子指略〗，《王弼集校释》，页198。

21、道教早期历史材料可参看（日）福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修，朱越利、徐远和、冯佐哲等译《道教（一、二、三卷）》（上海古籍出版社，1990年1版、1992年1版、1992年1版）；李养正著《道教概说》（中华书局，1989年1版）；卿希泰著《中国道教思想史纲（一、二卷）》（四川人民出版社，1985年1版）等。

22、 汤用彤著，《魏晋南北朝佛教史（上册）》（中华书局，1983年），页39、页40。

23、 任继愈主编，《中国佛教史（第一卷）》（北京：中国社会科学出版社，1981年），页7。

24、参看吕著，《中国佛学源流略讲》（中华书局，1979年）；汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史（下卷）》（中华书局，1983年）；任继愈著，《中国佛教史（第二、第三卷）》（北京：中国社会科学出版社，1985年，1988年）等书中的有关介绍。

25、吕大吉主编，《宗教学通论》（中国社会科学出版社，1989年），页580。

26、汤用彤著，《汤用彤学术论文集》（中华书局，1983年），页223。

27、同上书，页226。

28、关于玄学与儒家思想的关系，陈寅恪先生、唐长孺先生、汤用彤先生、余英时先生等都有专文讨论过。大陆学者高晨阳著有《儒道会通与正始玄学》（山东：齐鲁书社，2000年我版），台湾学者蔡忠道著有《魏晋儒道互补之研究》（台北：文津出版社公司，2000年1版），台湾学者林登顺著有《魏晋南北朝儒学流变之省察》（文津出版社公司，1996年初版）等，对魏晋玄学与儒家思想的关系问题的讨论，别有创见。作者也曾写作论文〖归本崇无－－析王弼对汉儒政治思想的继承和批判〗（刊于陈少明主编的《经典与解释》，广东人民出版社，1999年版）探讨二者的关系。

29、 汤用彤著，〖魏晋玄学流别略论〗，《汤用彤学术论文集》（中华书局，1983年）。

30、 参看赖永海著，《中国佛性论》（上海人民出版社，1988年1版），页305～页314。

31、关于儒家思想与佛学（佛教）的关系问题，近来又成中国学界讨论的热门话题。北京的《中国哲学史》杂志，2000年第2期，辟有专栏“儒佛关系研究”。其中，方立天先生撰文〖儒、佛以心性论为中心的互动互补〗，张立文先生撰文〖儒佛之辩与宋明理学〗，向世陵先生撰文〖见理见性与穷理尽性－－传统儒学、佛学（华严禅）与理学〗等。另外，赖永海先生也在南京《江苏社会科学》杂志2000年第3期，撰文〖近现代‘人生佛教’与儒家的‘人本’哲学〗，对问题进一步讨论。

32、方立天先生在他的《魏晋南北朝佛教论丛》（北京：中华书局，1982年1版）一书中，进一步认为，宗教的入世实践、宗教的修行，与儒家的不一样。魏晋南北朝中佛学二期、四期竺道生“顿悟说”的倡导及僧肇“不真空义”的提出，都是其时佛教对自己与儒家思想作用区别的自觉。

33、 转引自刘小枫著，《个体信仰与文化理论》（成都：四川人民出版社，1997年1版），页241。

34、关于宗教信仰的意义问题，可参看卢曼著、刘小枫选编、刘锋和李秋零译的《宗教教义与社会演化》（香港：汉语基督教文化研究所，1998年），卢克曼(Thomas Luckmann)著、覃方明译的《无形的宗教》（香港：汉语基督教文化研究所，1995年），及西美尔(G.Simmel)著、曹卫东等译的《现代人与宗教》（香港：汉语基督教文化研究所，1997年）。

35、〖德〗J·B·默茨著，朱雁冰译：《历史与社会中的信仰》（北京：三联书店，1996年），页11。

（本文是作者提交2000年11月在台湾花莲召开的第一届“中华文明的二十一世纪新意义”学术研讨会的论文，现略有改动。）